Género y pueblos indígenas en tierras bajas

Judith Sánchez

Resumen

El presente artículo es fruto de la experiencia de trabajo con pueblos indígenas y del compartir la vida cotidiana con el pueblo guaraní. Se orienta a la interpretación de las relaciones de género desde las organizaciones indígenas, a su tratamiento al interior de los pueblos indígenas, principalmente de tierras bajas, haciendo una breve referencia al pueblo ayoreo, pero centrándose en el caso guaraní y sus estructuras orgánicas. Estas reflexiones tienen la intención de abrir espacios de debate con las mismas organizaciones indígenas de tierras bajas e instituciones de apoyo, para definir de manera más acertada las realidades de estos pueblos, sobre teorías e interpretaciones de las relaciones de género que son, de alguna manera, impuestas por agentes externos a las miradas y sentires de los mismos pueblos indígenas.

Desde la experiencia de trabajo con los pueblos indígenas en Tierras Bajas y, particularmente, mi vivencia cotidiana con el pueblo guaraní, del cual soy parte, más allá de una intervención y aplicación mecánica de los modelos y enfoques de desarrollo, intentaré manifestar algunas reflexiones sobre la comprensión del Género en los pueblos indígenas de tierras bajas.

No se trata de ninguna verdad ya establecida, ni mucho menos de alguna teoría determinada a la que me adhiero para ser parte de una corriente ideológica, al no ser experta en el uso de lo que hoy llaman Género, pero indudablemente, creo haber vivido lo suficiente, relacionada con el mundo y las sociedades específicas que hacen a la historia de nuestras vidas y, en ellas, haber jugado roles que determinan nuestro “ser humano” como un todo.

Desde la experiencia de trabajo con los pueblos indígenas de Tierras Bajas y desde la vida cotidiana con el pueblo guaraní, trataré de realizar algunas reflexiones sobre el enfoque de género y su relación con estos pueblos.

Se podría afirmar que la categoría de género no es nueva, pero aún existe resistencia en algunas comunidades o personas porque se lo reconoce como un concepto externo, que no ha nacido al interior de los pueblos indígenas y del cual no se tiene la certeza de si responde o no a necesidades y aspiraciones de estos.

En el contexto actual, hablar de género nos enmarca en un referente conceptual que comprende al tema como un conjunto de conductas aprendidas, que la propia cultura asocia con el hecho de ser parte de una rela[1]ción que corresponde a los roles masculinos y femeninos, es decir, que es una construcción social entre hombres y mujeres.

Al interior de los pueblos indígenas, es un hecho que ha existido y son nítidas las diferenciaciones entre lo masculino y lo femenino, están presentes todo el tiempo en una visión de interdependencia, en donde no hay más o menos, diferentes y opuestos, pero relacionados entre sí; Sin embargo, los procesos de aculturación a través de la educación y otros medios instalaron en las comunidades una visión machista que, con contadas excepciones, ha provocado una ruptura de las normas de relación y comportamiento basadas en el equilibrio y la armonía, que debilitan el tejido social y causan tensiones familiares y comunitarias.

Las sociedades y culturas indígenas son un universo de diversidad y no podríamos animarnos a hablar de uno u otro modelo de relación de género en tierras bajas o en la Amazonía o en los Andes. Esto implicaría reducir el mundo a un concepto o a una sola visión de las cosas, en la que caemos todos. Es una herencia que nos dejó la modernidad; sin embargo, la diversidad entre culturas o pueblos indígenas es tal que no podríamos afirmar que existe un modelo guaraní o chiquitano, o de otro pueblo indígena, de relación de género, porque, por ejemplo, una cosa son los ava guaraní y otra los tupi guaraní del Isoso, más aún los tapieté que tienen descendencia de los tobas; todos ellos hablan guaraní, pero ni la lengua ni las formas de relación interna y externa de estas sociedades son iguales. Difieren en las formas de relación y comunicación, más aún cuando muchas culturas están enfrentando procesos de urbanización y/o nuclearización de las comunidades, lo que está afectando sus formas de relación y de manejo del espacio, público y privado.

Hay una suerte de contradicciones permanentes y básicas que se han convertido en signos de nuestros tiempos: homogeneización/diferencia, universalidad/especificidad, generalización/particularización. Son paisajes repetidos para quienes abordamos los problemas sociales y culturales en los que vemos caer en graves contradicciones los paradigmas de la modernidad, como son la democracia, la equidad, la igualdad, el derecho, la nación, entre otros.

Son los pueblos indígenas en emergencia los que han puesto en evidencia que los paradigmas civilizatorios de occidente están en crisis, pues las leyes universalistas y homogeneizantes, como las formas genéricas y hegemónicas de ver la vida, han quedado al descubierto. Un ejemplo claro es la Ley Niño, Niña Adolescente, que plantea que todos tienen derecho a nombre y apellidos de los padres, pero en muchos pueblos indígenas solo existe un nombre y ello es irrespetado o desconocido. Pese a la buena intención de los que formulan las leyes, al desconocer la realidad de los pueblos indígenas, se comenten errores de esta naturaleza. Ni el sistema informático del Servicio de Registro Cívico SERECI, por ejemplo, acepta que una persona se inscriba con un solo nombre, que tengan gramática no castellana, peor aun cuando la persona no ha sido reconocida por el padre. En este sentido, la lógica de querer encajar el tema género desde la visión modernista del mundo y universalista rompe con la lógica de la lucha por la diferencia y el respeto a la diversidad cultural de los pueblos indígenas, y ello pone en tela de juicio las tendencias que inducen visiones de mundo hacia realidades diferentes en sus formas de relacionarse entre sí mismo y con los otros.

En la tradición de la modernidad y posmodernidad de la civilización de occidente, el tema de género se desarrolla como una superación conceptual y política de lo que se llamaba “feminismo” (concepto que en su tiempo tuvo connotaciones políticas importantísimas para las luchas por los derechos de las mujeres). Movimiento moderno, que, aunque cuente con antiguos precedentes, suele caracterizarse como la tendencia que, por encima de diversos matices, aspira a una mejora en la condición jurídica y social de la mujer en todos sus aspectos. De este modo, muchos movimientos sociales femeninos aún se rigen y se orientan en esta línea histórica, a pesar de hablar generalmente de género y no de feminismo.

Los datos más próximos y concretos sobre esta lucha son los movimientos igualitarios que surgieron a partir de la Revolución francesa y la Revolución Industrial, en los que se incorporan las reivindicaciones femeninas a los programas políticos y legales de la época (utopistas y socialistas), pues las mujeres eran involucradas en el ámbito laboral de las urbes industriales, creando las condiciones para que los movimientos femeninos y revolucionarios definieran una agenda de reivindicaciones sociales femeninas a lo largo del siglo XXI, preparando las profundas renovaciones que se han operado en el siglo XX para mejorar la condición de vida y los nuevos roles de las mujeres en la sociedad.

Sería desconocer hechos históricos vitales para esta lucha y sus conquistas de los derechos femeninos el no reconocer la influencia que tuvieron la Primera y Segunda Guerra Mundial, que incorporaron a la mujer en todas los ámbitos productivos, de servicios y administrativos, experiencias que sirvieron de incontrastable argumento para que las mujeres accedieran a todos los ambientes de la vida pública y privada progresivamente, lo que pone sobre el tapete de debate político y legal el programa político y social de los sectores progresistas femeninos revolucionarios: el voto y los derechos laborales, especialmente en Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos.

Es preciso señalar que ni la historia ni la tradición indígena indican que el tema género esté incorporado a su forma de ver el mundo, hasta que desde la cooperación internacional se lo indujo como parte de su paquete conceptual y tecnológico. No es que se ignore y que no existan problemas en las relaciones de género al interior de las comunidades y pueblos indígenas, sino que no se trata de un hecho social y cultural similar al que las sociedades urbanas modernas han trabajado, enfrentado y experimentado. Por cuestiones históricas y de contextos culturales diferentes, en ninguna cultura indígena es posible encontrar rasgos de términos o tratamientos conceptuales similares a los de occidente, realizados con el concepto de género. Sin embargo, es posible ver en las sociedades indígenas rasgos de relaciones complementarias o de diversas manifestaciones de roles de género, que a los ojos del occidente pueden ser percibidas como inequitativas y machistas, pero estas responden a visiones culturales diferentes, por lo que generalmente son tratadas desde la visión de occidente. Estamos hablando de fenómenos socioculturales civilizatorios distintos, lo que crea una ruptura epistemológica en su abordaje; es más, el concepto de género no existe en el lenguaje cotidiano de las poblaciones indígenas.

Sin embargo, la historia de los pueblos indígenas no ha soportado todo este peso de hechos históricos, por tanto, su concepción o aprehensión del tema género es diferente y, a veces, muy ajena a relacionarlo automáticamente con los derechos femeninos, pues el género en el mundo indígena no está asociado a una lucha que revindica los derechos de las mujeres. Es más, en la mayoría de los casos es asumido como algo externo y ajeno a su realidad, aunque ello no desconozca que subsisten condiciones complejas y diversas en las relaciones de género al interior de las comunidades y pueblos, desde la perspectiva y enfoque que occidente le ha dado al tema.

Se trata de una experiencia histórica paralela, con permanentes roces, sobreposiciones y pugnas –en grados diferentes–, que han permitido procesos de incorporación de los rasgos de la sociedad dominante y viceversa, en una relación de interacción con el mundo externo en constante asimilación y rechazo.

Al anterior de la vida en comunidad, clan o tribu, se realizan, por diversos factores económicos, ambientales, culturales, políticos y sociales, diferentes formas de relación de género que deben ser analizadas desde las perspectivas culturales y sociopolíticas de cada pueblo y no desde la perspectiva de occidente y sus paquetes ideológico-políticos. Estos procesos de interacción son dinámicos, porque todo uso y/o costumbre, como hecho social y cultural se transforma y se reinventa. Así, también, las relaciones de género al interior de las comunidades no son hechos socioculturales estáticos, por tanto, no se repiten en la historia, aunque esta sea cíclica y los referentes del origen se revitalicen permanentemente en la identidad cultural de los pueblos. Los pueblos indígenas son también sujetos históricos, con visiones de tiempo diferentes, pero en constante transformación.

Como afirmé al inicio, en ningún caso quiero decir que en las sociedades y culturas indígenas no se manifiesten problemas o asimetrías en las relaciones de género, sino que no se expresan del mismo modo que en las sociedades urbanas del mundo contemporáneo. Pues la urbe determina un tipo de visión social del trabajo, donde la mujer por muchos años estuvo condenada al ámbito doméstico, con trabajo no remunerado, en tanto el hombre asumió el rol de proveedor en el ámbito externo de forma renumerada; el manejo del ámbito público estuvo en sus manos, mientras la mujer mantuvo su rol de eje de la familia, pero sin la toma de decisión sobre su destino y el de su familia. El rol de proveedor del hombre (modernizado), manejando el ámbito público, determinó la hegemonía en el ejercicio del poder, del conocimiento y de las formas de relación y constitución sociales, con muy poca influencia del género femenino (salvo algunos casos excepcionales).

Al contrario, en las sociedades indígenas, más en las tierras bajas, la división del trabajo es fuertemente complementaria, intensificándose la carga de responsabilidades de acuerdo a la demanda económica, espacial y temporal. Por otra parte, el trabajo no es monetizado, por tanto, no se establece la diferencia de la explotación en el hogar ni en el exterior al mismo, todos trabajan para satisfacer las demandas de la familia y la comunidad, además de estar en manos de las mujeres y hombres el intercambio y la reciprocidad como instituciones constitutivas de la economía y cultura comunal.

El hecho de vivir una tradición basada en el seminomadismo, dedicados a la recolección y con pequeñas zonas de cultivo, siendo el bosque y los ríos los que proveían la mayor cantidad de recursos para la subsistencia y no principalmente el uso de la tierra, determinó una distribución diferente de roles entre géneros, como también una visión diferente de los valores sobre el rol que juega cada sector social. Por ello, el territorio extenso no es un lugar para explotar la tierra, como lo harían las culturas de tierras altas basadas en la explotación principal, sino que es un espacio vital para el desplazamiento y uso no intensivo de los recursos, además de ser considerado un “templo” para el pueblo guaraní. En criterios de occidente, parecería que se trata de un mundo de gente a la que “no le gusta trabajar”, pero de lo que se trata es de un mundo que maneja los recursos y las estrategias de vida de forma diferente, tratando de usar lo mínimo indispensable para el sostenimiento. En este sentido, las mujeres guaraníes, en los trámites para la consolidación de los derechos por la territorialidad, y últimamente por las Tierras Comunitarias de Origen, jugaron un rol vital, porque retroalimentaron la visión territorial de los hombres y, además, trabajaron para sostener la lucha de sus pueblos, desempeñando un doble rol: el de sostenimiento de los hombres que salían a luchar por la tierra y el de sostén de sus hogares.

Del mismo modo, el ámbito doméstico indígena no se  comporta como en la urbe, es abierto, comunitario, societal. Las familias establecen abiertas relaciones ampliadas; por ejemplo, en el caso de los ayoreos y de muchas culturas y sociedades clánicas y seminómadas, el eje del poder y de la constitucionalidad social es femenino, porque concentra en este género la reproducción social y cultural básica.

Podemos observar que a pesar de la influencia orgánica de la sociedad occidental, la Central Ayorea Nativa del Oriente Boliviano (CANOB) se constituye en el órgano matriz de los ayoreos, donde la representación hacia el exterior es unitaria y masculina. Sin embargo, al interior de la sociedad ayorea, el eje es femenino y material; los clanes dominantes son los Picanerai, Dosapei y Chiqueno; el poder político y ritual está concentrado en las mujeres y no en los hombres, por ello, las mujeres pueden ejercer libremente conductas que en nuestra sociedad podrían ser condenadas, como abandonar a la familia, establecer otras relaciones y, después de un tiempo, si así lo deciden, volver al seno del clan, sin ser condenadas por la comunidad o el clan. El riesgo que asumen las sociedades trashumantes, en los movimientos humanos (caza, relaciones interclánicas) es tal, que la presencia masculina y femenina es frágil y puede transformarse violentamente, por lo que asumir otra pareja y otras u otros hijos no es un hecho difícil de procesar en un clan, la comunidad o familia lo asimila. El poder de mantenerse radica en su movimiento y cambio, su debilidad radica en detener su movimiento y permanecer sin cambiar, a pesar de que la sociedad hegemónica permanentemente los condiciona y limita en su accionar y dinámica interna, influyendo en su vida y su cultura.

En las sociedades guaraníes, la tradición es que la mujer juegue un rol secundario en la vida pública, pues los hombres toman decisiones, toman la palabra. Una mujer guaraní difícilmente en el ámbito público opina y expresa sus emociones y visiones hasta de lo más común, asume su rol en la sociedad de manera silenciosa y sumisa frente a su pareja. Los guaraníes no se casan, por más que tengan diez hijos y vivan toda una vida con una pareja, el concepto del iyambae (libre) es aplicado “entre broma y broma” con obsesión; sin embargo, eso no implica que las y los hijos y las mujeres estén desamparadas, pues la comunidad como un todo los ampara. Por eso, la herencia o la sucesión solo es de cargo para los capitanes grandes (mburuvicha guasu)[2] y para los oficios que pasan de padres e hijos, pero los bienes son de todos y la comunidad entrega a la nueva familia el espacio y los recursos suficientes para que puedan vivir de acuerdo con su capacidad.

Del mismo modo, en el ámbito político, los capitanes grandes han sido siempre hombres –ahora eso está cambiando, con dificultades, pero ya se presentan autoridades femeninas a la cabeza de las Capitanías y comunidades– y gozaban de grandes prerrogativas y privilegios; las autoridades masculinas podían tener mujeres e hijas/os sin responsabilizarse de ellas/os; esto parecería un rasgo de terrible machismo en la sociedad occidental. Sin embargo, en la cultura guaraní la lógica es otra, las y los hijos no son de la mujer o del hombre, son hijas/os de la comunidad; las mujeres y hombres, y las y los niños pueden alimentarse o educarse con la comunidad, y recibir en edad adulta su tierra, según su capacidad. Por eso, es lo más normal tener “arrimados”[3] en cualquier familia. Además, se establecen procesos de intercambio y reciprocidad que permiten a la familia sobrevivir en la comunidad.

Si bien hoy podemos observar que la organización indígena más importante de las tierras bajas es la Asamblea del Pueblo Guaraní (APG), que está conducida por dos mujeres, Modesta Santisteban y Teresa Eugenio, y la estructura del directorio mayoritariamente está compuesta por mujeres, este no es un indicador de cambios en la visión guaraní del mundo. Hoy, están dando oportunidad a las mujeres para jugar roles más protagónicos al interior de las comunidades. Es una circunstancia muy especial, que ha llevado a los capitanes a tomar esta decisión de forma democrática. Se trata de una coyuntura crítica de la APG a nivel político y orgánico, su descrédito ha llegado a tal nivel, que la propia cooperación puso en duda su apoyo si las cosas se mantenían como estaban.

Es importante señalar que la dirigencia guaraní fue víctima, en los últimos años, de un profundo y sistemático proceso de corrupción por parte de las empresas petroleras, de algunas ONG y de los partidos políticos, que actúan con intereses privados o de grupo en una región ambicionada por todos. En esta situación, cuando ya no existe mayor interés en la organización, cuando el liderazgo tradicional está siendo cuestionado por las bases, cuando no hay condiciones de soportar un error político más, es electa doña Modesta Santisteban, una reconocida líder guaraní, con larga experiencia política y prestigio en la región, asumiendo la tarea de reconstruir el órgano de poder político guaraní. Su credibilidad se funda en ella misma, pero no termina de estar emboscada por las visiones machistas y corruptas enraizadas en los líderes indígenas tradicionales. Además, para la Vicepresidencia de la APG es elegida doña Teresa Eugenio, como resultado de una trayectoria dirigencial importante y reconocida.

Sin embargo, se puede afirmar que las cosas no han cambiado en profundidad, ya que la forma del poder político aparentemente es femenina, pero las precisiones e intereses de grupos familiares que siguen filtrando las estructuras de la Asamblea del Pueblo Guaraní[4], que se fue deteriorando con modelos externos de la vieja forma de hacer política por un grupo de dirigentes decadentes que tienen toda una estructura sólida en esta institución. Ahora, ya no se puede hablar de organizaciones tradicionales, porque en ese campo las mujeres han ido ganando espacios; otra cosa es que los hombres las dejen tomar el poder. En la actualidad, la kuña mburuvicha guasu (Capitana grande), Modesta Santiesteban, podrá sobreponerse, como ya lo está haciendo, a estas presiones que no permiten crecer ni mejorar las condiciones de vida del pueblo Guaraní.

[2] Máximas autoridades tradicionales guaraníes.

[3] Entendido como una persona que no tiene familia, es aceptada en otra familia.

[4] La Asamblea del Pueblo Guaraní es la máxima entidad matriz de la población guaraní de Bolivia.

Es imposible enfatizar o priorizar las diferencias de género al interior de las comunidades y pueblos indígenas cuando la marginalización es colectiva, son profundos los rasgos y expresiones de racismo que aún no se superan, y los procesos de interculturalidad son totalmente desequilibrados y desiguales. Esto plantea la necesidad de abordar de forma integral el proceso de desarrollo de los pueblos y en diálogo permanente los problemas que viven las sociedades indígenas, para que estos sean reflexionados y resueltos por ellos mismos, sin inducción y, en el mejor de los casos, con procesos de facilitación y cooperación respetuosos de la autodeterminación de los pueblos, dejando a las mujeres y hombres asumir el rol que su propio acuerdo social y cultura les permite, sin presiones ni condicionamientos externos.

Se puede ver que los hechos históricos experimentados por cada sociedad determinan formas diferentes de aproximación y aprehensión al tema en cuestión; es en esta perspectiva que se pretende explicar que género no es una forma de ver el mundo desde la mujer y para la mujer, por tanto, en los pueblos indígenas la relación de género no es algo homogéneo. Aunque se trate de un proceso que involucra a toda la sociedad, no es posible abordar el tema como un problema de mujeres, como en muchos casos la cooperación internacional ha pretendido imponer. Es importante reconocer que la mayoría de las veces, tanto en occidente como en las culturas indígenas, las relaciones de inequidad afectan directamente a las mujeres, pero esa constatación no debe ser motivo para no reconocer que se trata de una relación entre las partes constitutivas de una sociedad y que están determinadas por hombres y mujeres, en relación directa con una cultura y una forma de valorar la vida, desde sus propias cosmovisiones.