Mujeres, participación política y autonomías indígenas en Bolivia: Una aproximación desde el caso de Totora Marka
Ana Cecilia Arteaga Böhrt
arteaga.ana@uabc.edu.mx
RESUMEN
En el presente artículo se analiza la participación política de las mujeres totoreñas en el proceso de elaboración del Estatuto Autonómico de su territorio. Se pone principal atención a las estrategias y propuestas que desplegaron para tener mayor representatividad y generar transformaciones con miras al ejercicio de sus derechos individuales y colectivos en igualdad de oportunidades. Desde la mirada de las mujeres indígenas, se hace visible cómo apelan a los avances normativos y a los logros sustantivos en el ejercicio de sus derechos políticos, las tecnologías y violencias de género que afrontan y las rutas para generar una mayor participación femenina en los proyectos autonómicos y en los distintos espacios de la vida política y pública del país. A partir de un enfoque interseccional e intercultural se aborda la democracia paritaria como un factor indispensable en la construcción del Estado Plurinacional.
Palabras clave interactivas:
INTRODUCCIÓN
La participación de las mujeres en las posiciones de decisión fue una línea de acción permanente, en el ámbito internacional y también nacional. En este artículo se hacen visibles estas líneas de acción y transformaciones desde el foco de la participación femenina en los procesos de reconocimiento estatal de las autonomías indígenas en Bolivia. Estos cambios se circunscriben a los resultados de la Asamblea Constituyente y la futura aprobación del último texto constitucional, que establece la construcción de un Estado Plurinacional que tiene como principios básicos las autonomías indígenas, la descolonización, la despatriarcalización, el suma qamaña (vivir bien) y otras modificaciones en las maneras de pensar el Estado y la sociedad boliviana.
A partir de estas transformaciones se devela la lucha de las mujeres indígenas por una representación equitativa en los puestos de poder y de toma de decisiones de sus pueblos. Este estudio se realiza desde un enfoque interseccional —propuesto por Crenshaw (1989, 1991)— que analiza no únicamente el género, sino también la etnicidad, la clase social, entre otros factores sociales que marcan la vida de las mujeres indígenas, quienes viven el patriarcado de una forma diferente a las mujeres blancas y mestizas (Cumes, 2009). Se considera además que las superposiciones de las distintas opresiones se activan y cobran nueva fuerza en contextos de exclusiones estructurales, colonización, historias cíclicas de agravios, marginación económica, discriminación, racismo y otras violencias estructurales que ponen en cuestión la mirada universalista, unívoca y homogénea del “ser mujer” (Mohanty, 2008; Lugones, 2008). También es útil el concepto político de interculturalidad, que se dirige al establecimiento de diálogos incluyentes y de relaciones entre grupos sociales y culturas, desde la reivindicación de la diversidad como valor y base de las democracias y reconocimiento de las identidades diferenciadas de los pueblos indígenas (Bonfil, 2012; Sierra, 2010).
Como sustento etnográfico se cuenta con los hallazgos de una investigación longitudinal iniciada por la autora el año 2010 con mujeres aymaras de Totora Marka2, primero en el marco de una investigación del Christian Michelsen Institute (CMI), de Bergen, y el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS); posteriormente, como parte de la tesis de doctorado en Antropología del CIESAS. En ambos estudios se documentó y analizó el impacto de la constitucionalización de las autonomías indígenas en los órdenes y los discursos de género a nivel local (Arteaga, 2018 y 2021).
La apuesta por los proyectos de autodeterminación desde la mirada de las mujeres indígenas y sus esfuerzos por hacer reconocer su voz en instancias de decisión colectiva se estructuran en torno a cuatro apartados: primero, se describe los avances normativos y los logros sustantivos en el ejercicio de los derechos políticos de las mujeres indígenas, con un foco central en la situación boliviana; posteriormente, en el segundo y tercer subtítulo se desarrolla el caso de Totora Marka, desde las tecnologías de género que identifican las mujeres de este territorio y su participación, resistencias y demandas desplegadas en el proceso de elaboración del Estatuto Autonómico; finalmente, a manera de conclusiones, se señala de manera sucinta algunas propuestas para generar una mayor participación de las mujeres indígenas en los proyectos autonómicos y en los distintos espacios de la vida política y pública del país.
- AVANCES NORMATIVOS Y LOGROS SUSTANTIVOS EN EL EJERCICIO DE DERECHOS POLÍTICOS DE LAS MUJERES INDÍGENAS
A nivel mundial, los derechos políticos de las mujeres son reconocidos en distintas normativas. Por ejemplo, la Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (Cedaw, por su sigla en inglés) plantea que los Estados deben impulsar medidas apropiadas para garantizar que las mujeres voten en las elecciones y referendos públicos, además sean elegibles para todos los organismos cuyos miembros sean objeto de elecciones públicas; participen en la formulación de las políticas gubernamentales y en su ejecución, ocupen y ejerzan cargos en todos los planos gubernamentales y, por último, participen en organizaciones y asociaciones no gubernamentales que se ocupen de la vida pública y política del país (ONU, 1979, Art. 7). En esta línea de reconocimiento internacional, la participación política igualitaria es una de las metas contempladas por la Organización de las Naciones Unidas (ONU) en la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, pues se considera que la democracia paritaria es un factor indispensable en la construcción de Estados inclusivos.
En el marco de estos reconocimientos internacionales y la larga lucha de los distintos movimientos sociales que cuestionaron el modelo del Estado-nación, en Bolivia se instaló la Asamblea Constituyente (2006), cuyos debates y propuestas consensuadas se plasmaron en el texto constitucional aprobado el 25 de enero de 2009. La Constitución Política del Estado (CPE) incluye de manera transversal el enfoque de género, particularmente en el catálogo de derechos humanos, a través de la eliminación de las múltiples discriminaciones existentes en el país, fundamentalmente la de género. En materia de derechos políticos establece la equivalencia de condiciones entre hombres y mujeres (Art. 11), quienes pueden concurrir como electoras/es o elegibles a la formación y al ejercicio de funciones en los órganos del poder público (Art. 44), de manera democrática y con la garantía de la igualdad de participación en la elección interna de dirigentes y de candidatas/os de agrupaciones ciudadanas y partidos políticos (Art. 210).
Después de la CPE fueron aprobadas varias leyes nacionales fundamentales para el establecimiento de la paridad y la alternancia: la Ley del Régimen Electoral (Ley 026, 2010), Ley contra el Racismo y toda Forma de Discriminación (Ley 045, 2010), Ley contra el Acoso y Violencia Política hacia las Mujeres (Ley 243, 2012), Ley Integral para Garantizar a las Mujeres una Vida Libre de Violencia (Ley 348, 2013). Respecto a los pueblos y las mujeres indígenas, es fundamental la Ley Transitoria del Régimen Electoral (Ley 4021, 2009), que abre la posibilidad para que las organizaciones indígenas presenten sus candidaturas vía partidos políticos y vía organizaciones indígenas a nivel nacional; también es central el Reglamento para la Inscripción y Registro de Candidaturas, aprobado por Resolución de Sala Plena TSERSP- ADM N° 043/2020 (OEP, 2020), que establece que todas las candidaturas, incluyendo las indígena originario campesinas, se expresarán en igualdad, paridad y alternancia de género, y que la primera posición titular sea encabezada por una mujer.
Además de los cambios normativos, la Asamblea Constituyente marcó un antes y un después en la práctica de la participación política de las mujeres, pues contó con el 34 % de representación femenina (Coordinadora de la Mujer, 2011). Posteriormente, desde el año 2010 el 50 % de las carteras ministeriales están ocupadas por mujeres, varias de ellas provenientes de sectores populares (INSTRAW, 2006). De igual manera, en las Elecciones Generales de 2020 hubo un avance significativo en la paridad y alternancia política.
Este incremento también es significativo para el caso de mujeres indígenas. De hecho, la Asamblea fue presidida por Silvia Lazarte, mujer quechua que lideró el trabajo de redacción del nuevo texto constitucional. Posterior a la Constituyente ocurrieron transformaciones fundamentales para las organizaciones etnopolíticas, a través del debate acerca de las reivindicaciones de derechos específicos y sobre los mundos vivenciales marcados por la desigualdad y la subordinación dentro de las comunidades étnicas (Ströbele, 2013).
A pesar de los avances normativos y una mayor participación femenina en las distintas elecciones, sean nacionales, subnacionales, departamentales, municipales, regionales o en las autonomías indígenas; las asimetrías de género colocan todavía en desventaja a las mujeres indígenas (IDEA Internacional, 2015). Como analiza Calla (2012) sobre las lógicas raciales y de género en el proceso constituyente, las mujeres indígenas afrontan un odio violento debido a que encarnan el polo opuesto de un modelo de ejercicio de poder racional, occidental, masculino y blanco. Por esta razón, y para aterrizar en el caso de Totora Marka, a continuación se desarrolla las tecnologías de género que identifican las mismas mujeres de este territorio y sobre las cuales realizaron sus propuestas, en el marco de la autodeterminación de su pueblo.
- TECNOLOGÍAS DE GÉNERO EN TOTORA MARKA: ANTECEDENTES DE LAS DEMANDAS FEMENINAS
Antes de analizar las tecnologías de género o “las posiciones a las que son asignadas las mujeres por el sistema sexo/género” (Kelly, 1979), es importante señalar que la participación de las mujeres en el sistema de autoridades de Totora Marka se basa en el principio de la complementariedad, expresado en el chacha-warmi (chacha: hombre; warmi: mujer), que es una categoría aymara vinculada a una idea de igualdad, dualidad y paridad entre lo femenino y lo masculino, presente en todas las dimensiones de la vida de las comunidades de la Marka, por lo que es un principio organizador de las identidades de los ayllus andinos (institución básica y unidad organizativa).
En el marco de la autodeterminación, las propuestas de las mujeres giraron en torno a la práctica del chacha-warmi. Abordaron distintos espacios en los cuales las participantes identificaron inequidades por su género, por ejemplo, analizaron el tema de cuidados y crianza, el acceso y tenencia de las tierras, el acceso a la educación y la salud, su participación política, entre otros. En su análisis incluyeron la historia de conformación de la Marka y evocaron la época de las haciendas, cuando las mujeres indígenas eran “prácticamente esclavizadas como sirvientas”, hecho que instauró “la mentalidad de la sumisión” (Cervone y Cucurí, 2017, p. 209), que implican jerarquías de género internalizadas dentro de las familias y comunidades indígenas, que a menudo ubican a sus mujeres en el último nivel de los sistemas racializados de subordinación (De la Cadena, 2008; Sierra, 2017).
Las mujeres totoreñas consideran que estas relaciones asimétricas de poder dentro de la Marka se sustentan en dos categorías culturales que se utilizaban para establecer las diferencias entre hombres y mujeres, y que siguen marcando las relaciones de género: el ser pampa chhuxuñaw (orinar sentada), término utilizado de manera peyorativa para señalar que las mujeres son “como animales que no sabemos ni orinar” y para sustentar una serie de discriminaciones; el ser mayt’ata (prestada), categoría ampliamente desarrollada por Choque (2009) y que en la esfera doméstica sitúa a la mujer como un ente no propio, que no es de la familia, por lo que la inversión en su crianza debe ser mínima. Las mujeres totoreñas atribuyen estas discriminaciones a la residencia posmarital patrivirilocal, que establece que la pareja recién unida en matrimonio resida en la casa paterna del esposo, por lo que la herencia de las tierras es patrilineal o a través de la línea paterna.
Respecto a la participación política de las mujeres totoreñas, por la herencia patrilineal de las tierras, los varones son los representantes de las parcelas y de las familias ante la comunidad. Esto genera que en ellos recaiga la titularidad de los cargos y las mujeres únicamente quedan como “acompañantes”. En este sentido, si bien la complementariedad discursivamente implica el ejercicio no jerárquico de los cargos, las mujeres identifican que en la práctica sí existe un dominio mayoritariamente masculino. En el análisis de la complementariedad, las mujeres también concluyeron que este principio, en la práctica, es respetado en espacios principalmente regionales en los que confluyen las autoridades de los distintos niveles territoriales de Totora, como en las asambleas, fiestas y rituales de Marka; es decir, en espacios públicos, colectivos y centrales para la reproducción de la vida colectiva. Por ejemplo, del total de asambleas de Marka que se observó entre 2014 y 2015, el 49 % de las autoridades eran mujeres. En contraste, ellas consideraron que en el espacio comunitario hay un incumplimiento del chacha-warmi, pues el control social recae en el deber ser y en las tecnologías de género (en las asambleas de ayllu y comunidad, el 36 % de asistentes eran mujeres y estaban sentadas en la parte de atrás para cuidar a las y los niños). Esto no significa que a nivel regional las mujeres no afronten discriminaciones ni que a nivel comunal se incumpla del todo la complementariedad; en realidad hay una combinación de las dos dimensiones en ambos niveles.
Más allá del sistema originario de autoridades, las mujeres totoreñas que fueron concejalas o que intentaron ocupar cargos políticos relatan haber sido víctimas de acoso y violencia en las instituciones del Estado. En síntesis, mencionaron que constantemente son cuestionadas sobre sus historias de vida, reputación, si tuvieron educación formal o no, y su capacidad para desempeñar un cargo público, con el objetivo de desanimarlas de participar en espacios gubernamentales. También narran lo difícil que es trabajar con colegas hombres que quieren definir e imponer una agenda sin tomarlas en cuenta: “Era como si yo no existiera, se reían de mí”. Otras también enfrentaron discriminación por parte de sus propias parejas: “En realidad él quería ser candidato, por eso fue mi principal enemigo después”.
Pese a estos obstáculos, las mujeres reconocen que participar en cargos públicos es una experiencia positiva que les permite no solo adquirir y fortalecer conocimientos, confianza, autonomía y sentido de responsabilidad; sino encontrar soluciones a problemas con pertinencia cultural y conocimiento de las dinámicas comunitarias.
Estas violencias familiares y comunales, tanto en el sistema originario como en el gubernamental, deben analizarse desde las violencias estructurales e históricas de racismo y opresiones coloniales. No se puede obviar que Totora Marka cuenta con uno de los índices de Necesidades Básicas Insatisfechas (NBI) más altos de Bolivia, lo que genera una constante movilidad espacial, un creciente minifundio de las tierras, un precario acceso a la educación y la salud, y otras problemáticas que impactan de manera diferencial a las mujeres por su clase, etnicidad y género.
- EL ESTATUTO AUTONÓMICO DE TOTORA MARKA Y LA LUCHA FEMENINA POR EL CHACHA-WARMI / WARMI-CHACHA
La lucha por la autodeterminación de los pueblos indígenas tiene una historia de larga data en el país. En el caso de tierras altas la apuesta histórica es por la reconstitución de los ayllus andinos y la restitución de fueros a las autoridades tradicionales. La relación de los ayllus con el Estado estuvo marcada por cortes, tensiones, subordinaciones y resistencias. Se trata de un proceso no lineal que, a pesar de las múltiples transformaciones y readecuaciones, se mantuvo y fortaleció en las últimas décadas.
La CPE permitió que las autonomías alcancen un reconocimiento estatal, lo que constituye un avance fundamental para el respeto a los derechos colectivos y el empoderamiento político de los pueblos indígenas. La consolidación de la autonomía originaria de Totora Marka implica el reconocimiento oficial de sus estructuras territoriales, organizativas y sistemas normativos ancestrales, los cuales se basan en la lógica del suyu-marka-ayllu-comunidad3. La estructura ancestral de Totora Marka concuerda con el municipio de San Pedro de Totora, por lo que se esperaba que el establecimiento de su autonomía fuera más ágil, ya que se pasaría del Concejo Municipal (Órgano Ejecutivo presidido por un/a Alcalde/ sa) a un gobierno originario que respete las normas, instituciones, autoridades y procedimientos propios de las comunidades aymaras.
Para que los pueblos indígenas tengan el reconocimiento estatal como autonomías debían elaborar estatutos autonómicos o normas básicas que rijan cada autogobierno, en una suerte de “constitucionalismo comunitario” de construcción de consensos locales (Aragón, 2021). Las mujeres totoreñas desarrollaron una serie de estrategias para participar en la elaboración del estatuto en las dos etapas de este proceso: primero, de 2009 a 2011, que corresponde al nuevo constitucionalismo boliviano, caracterizado por el apoyo sostenido al autogobierno por parte de la población totoreña, con un voto mayoritario por el “sí”, un compromiso con la elaboración del Estatuto Autonómico y una participación activa de las mujeres; posteriormente, de 2012 a 2015, distinguido por el largo camino que tuvo que recorrer esta Marka hasta lograr la aprobación de una fecha de referendo para su estatuto. Durante el primer proceso de elaboración y redacción del Estatuto Autonómico hubo el interés colectivo de consultar los contenidos de este documento con los distintos sectores de la población de la Marka. A pesar de este esfuerzo, fue evidente la escasa participación femenina, además de las omisiones constantes de sus propuestas. Ante este hecho, un grupo de mujeres demandó la organización de una reunión femenina, la cual fue denominada Encuentro de Mujeres Totoreñas.
Como se mencionó en el anterior subtítulo, las participantes del Encuentro analizaron principalmente la práctica de la complementariedad chacha-warmi. Por esta razón, la propuesta central femenina fue la reformulación de la complementariedad, pues plantearon que en lugar de chacha-warmi se hable de chacha-warmi / warmi-chacha. Para ellas esto implicó marcar la distancia entre el chacha- warmi como principio y como discurso, y reconocer los distintos sistemas de opresión que enfrentan en la práctica desde su clase, su procedencia étnica y su género. En este sentido, las mujeres totoreñas se remitieron a un principio fundamental de la organización comunal basado en prácticas con su propia materialidad y ampliaron su significado para redefinir el proyecto autonómico de su pueblo, desde sus lenguajes, necesidades, sentidos y visiones femeninas; con una perspectiva que permite conectar sus formas y referentes culturales e identidades colectivas con las demandas de equidad de género.
Esta resignificación implicaba cambios fundamentales en su participación política. Las mujeres demandaron principalmente que la complementariedad sea un principio y práctica, tanto para los cargos originarios como para los cargos políticos, y que la participación femenina se incremente en los niveles de ayllu y comunidad. Para asegurar una representación más amplia, las participantes también propusieron la conformación de una organización de mujeres totoreñas que apoye al gobierno autónomo originario, y un comité femenino que defienda los derechos de cada uno de los miembros de la comunidad y acompañe la resolución de los casos de disputa.
Las propuestas femeninas fueron formuladas apelando a lo establecido en la CPE y la normativa internacional, lo cual remite al proceso de vernacularización del discurso de los derechos humanos, que implica la adopción de discursos-valores globales para reapropiarlos desde atributos ideológicos y sociales del lugar (Merry, 2009; Levitt & Merry, 2009). En este sentido, aunque los derechos provengan de un registro más liberal, son un arma simbólica a la que apelaron las totoreñas con el fin de cuestionar la subordinación y disputar su espacio, tanto en el ámbito público de sus organizaciones como en sus propias relaciones domésticas.
Si bien muchas autoridades varones calificaron las demandas de las mujeres como opuestas a la complementariedad porque, según ellos, los derechos reivindicados “dividen y fragmentan lo colectivo”; otros las apoyaron con el argumento de que el camino al autogobierno implica abrir el debate sobre las subordinaciones de género. A estos hombres la resignificación de la complementariedad les instó a ser congruentes con sus discursos, y a poner en práctica los principios y valores que proclaman (Hernández, 2001; Macleod, 2011). Es importante analizar la primera postura masculina, ya que visibiliza, por una parte, que muchas veces la oposición entre los derechos colectivos e individuales también es planteada en lo local como una estrategia para ignorar las demandas de género y continuar naturalizando las subordinaciones identificadas por las mismas mujeres; por otra parte, también devela que existe una disputa por la significación del chacha-warmi, ya que algunos varones utilizan el principio de la complementariedad como un concepto esencialista y estático, lo cual se contrasta con la visión de las mujeres totoreñas, que ven al chacha-warmi como un principio flexible y susceptible de cambio.
Al inicio de este subtítulo se señaló que las mujeres totoreñas desarrollaron una serie de estrategias para participar en las dos etapas de elaboración del estatuto. La segunda transcurrió entre 2012 y 2015, tiempo en el cual, contradictoriamente a los discursos y normativas del Estado Plurinacional, éste desplegó tres tecnologías del poder (Foucault, 2006, p. 136) que convirtieron el proceso de reconocimiento estatal de las autonomías en un camino extenso y agotador para los pueblos indígenas. La primera tecnología fueron los vacíos y los límites del orden legal, contemplando que la Ley Marco de Autonomías y Descentralización estableció una serie de requisitos y más de 14 pasos procedimentales para los pueblos indígenas que querían acceder a su autodeterminación. La segunda tecnología fue la dilación de los tiempos y la burocracia estatal, los cuales se demoraron de cuatro meses a un año para cada respuesta al territorio. Una tercera tecnología y obstáculo fue que el municipio, caracterizado por ser mayoritariamente del MAS-IPSP, para no reducir su mandato y quedar supeditado al autogobierno del territorio, se tornó en el principal opositor a este proyecto; posteriormente, el partido Participación Popular (PP) le dio continuidad a esa contracampaña.
En este contexto, el documento del estatuto aprobado por el Órgano Deliberativo no recuperó los términos chacha-warmi / warmi-chacha propuesto y tampoco incluyó la conformación de una organización de mujeres totoreñas que apoyara el gobierno autónomo originario. No obstante, sí incorporó el sentido de otras propuestas femeninas e instituyó que el chacha-warmi es la base del gobierno autónomo.
Las tecnologías de poder y contrarrutas estatales provocaron que el establecimiento de las autonomías se prolongue de dos a seis años y medio aproximadamente. De manera que en 2015 ganó el “no” al Estatuto Autonómico, lo que significaba que se mantenga el Gobierno Municipal como institución central de la Marka y siga siendo la opción más segura para acceder a puestos de poder y decisión, tal como pasaba antes de la constitucionalización de las autonomías.
El “no” a la aprobación del Estatuto Autonómico tuvo como consecuencia que se abandonaran las demandas femeninas. Sin embargo, en los últimos años ocurrieron cambios fundamentales en la participación política de las mujeres totoreñas, por ejemplo: se eligió por primera vez en el Gobierno Municipal a una Alcaldesa mujer y a tres concejalas (de los cinco miembros del Concejo Municipal), lo que constituye un resultado histórico debido a que se pasó del 16 % de participación femenina entre las gestiones 2004 y 2010, al 66 % en el 2015; por otro lado, se conformó la Organización de Mujeres Bartolina Sisa, en Totora Marka, lo cual revela una mayor flexibilidad en torno a la posibilidad de contar con una organización únicamente de mujeres en el territorio.
Llama la atención que ambas transformaciones entran en tensión con la autonomía del territorio y las principales apuestas en torno a este proyecto, ya que implica, por una parte, el fortalecimiento del Gobierno Municipal y la permanencia de los partidos políticos y, por otra, la instauración del modelo sindical en una Marka que se rige por el sistema originario del ayllu. No obstante, no se pueden demeritar los importantes espacios participativos que se abrieron para las mujeres totoreñas, las cuales mantienen una lucha histórica por incrementar su presencia en diferentes ámbitos comunales como actoras clave de los procesos políticos.
Un elemento central que coadyuvó a los cambios en la temática de género en este territorio es el hecho de que las propuestas y demandas femeninas se efectuaron en el marco de un proceso más amplio: la reinvención del gobierno indígena. En este sentido, el proceso de reconocimiento estatal de las autonomías en Bolivia implicó la reflexión y la demanda de transformaciones en las jerarquías y opresiones de género desde lo local, lo vivencial y los micropoderes. Es decir, las mujeres totoreñas aprovecharon los espacios abiertos por una nueva institucionalidad, que reconocen como propia y ante la cual disputan sus derechos.
- CONCLUSIONES PROPUESTAS PARA GARANTIZAR LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA DE LAS MUJERES INDÍGENAS
En el presente artículo se visibiliza el hecho de que los pueblos y las mujeres indígenas apelan a lo legal como lenguaje de la controversia (Roseberry, 2007), de lucha y debate en el cual se conecta lo dominante y lo subalterno. En este sentido, defienden las reformas legales realizadas por el Estado Plurinacional en la medida que son el resultado del proceso constituyente y, por ende, de la larga lucha por el reconocimiento de sus derechos colectivos e individuales. Como señala Santos (2014), los pueblos indígenas iniciaron nuevos ciclos de movilizaciones y activismo, a menudo no para alcanzar nuevos derechos, sino para defender aquellos ya reconocidos constitucionalmente y también para construir nuevos sentidos de esos derechos desde su ejercicio.
Los hallazgos también muestran que, cuando el análisis se centra en las mujeres indígenas, se observa que la violencia política continúa presente en los cargos políticos públicos estatales debido al entrecruce de opresiones por su género, procedencia étnica y clase social. Es así que los cambios legislativos no garantizan como resultado la igualdad de género en la representación. La limitada participación y la violencia de género también ocurren en los espacios autonómicos, en los cuales también predomina la hegemonía masculina. En los casos de acoso, violencia política y discriminación hacia las mujeres indígenas es fundamental que el Estado promueva políticas y normas desde un enfoque interseccional e intercultural, que prevengan, atiendan, sancionen y eviten la impunidad en los casos que se presenten. Además de las políticas públicas, el Estado debe recoger datos desagregados por género y etnicidad, además de promover y fortalecer procesos de formación dirigidos a mujeres indígenas.
Independientemente de las limitantes que afrontan las mujeres indígenas en los contextos autonómicos, el caso de Totora Marka muestra que su constitucionalización abrió el espacio para la discusión de las tecnologías y los órdenes de género, que implican todas las dimensiones de la vida humana. Esto permitió que las mujeres totoreñas construyeran una agenda de género apostando por la discusión de principios estructurales de su organización social y cosmovisión relativos al chacha-warmi, cuya redefinición fue una de sus principales apuestas. Este proceso les permitió conectarse con los discursos globales sobre derechos de género y libre determinación. De esta manera, las mujeres aprovecharon el impulso que les dio la acción colectiva en defensa de la autodeterminación para confrontar las resistencias masculinas, incluir sus propuestas en la versión final del Estatuto Autonómico y posteriormente acceder a espacios de participación política en ámbitos anteriormente vedados para ellas.
La participación política de las mujeres a nivel de las instancias y estructuras de gobierno es fundamental para alcanzar la paridad de género intercultural en los diversos cargos de decisión, reafirmar sus derechos colectivos y fortalecer la vigencia del Estado Plurinacional de Bolivia. Así, se observa que hay una fuerte imbricación de los derechos específicos de las mujeres indígenas con su autonomía personal y económica, y el derecho colectivo a la autodeterminación de sus pueblos. En este marco, las mujeres problematizan las opresiones de género que afrontan ante sus costumbres desde sus propios contextos culturales, en los que construyen sus vidas y los contextos de exclusiones estructurales, historias cíclicas de agravios y marginación económica. En este sentido, para garantizar el cumplimiento de los derechos políticos de las mujeres indígenas es fundamental partir de un enfoque de género culturalmente situado, que considera la cultura como un terreno de disputa donde se negocian constantemente los símbolos, principios y normas (Macleod, 2007, 2011; Hernández & Sierra, 2005).
En pocas palabras, el enfoque intercultural, interseccional y culturalmente situado permite concluir que para alcanzar la paridad de género, en el caso de las mujeres indígenas, se requiere realizar transformaciones estructurales enfocadas a una verdadera democracia representativa, participativa e incluyente, y que contemplen la diversidad de realidades culturales que son vitales para la construcción de la ciudadanía femenina indígena.
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